حکم‌رانی الهی در قرآن

۱ـ طرح مسأله

درآمدی بر بحث حکم‌رانی الهی در قرآن؛ بر اساس آیات ۶۵ تا ۷۲ سوره اسراء و تکیه بر تفسیر المیزان

حامد ضیاءفر*

سجاد فلاحتکار**

سید مجید مطهری نژاد***

بحث حکم‌رانی الهی در دوران غیبت، از اصل جواز آن گرفته تا ویژگی‌هایش، همگی مورد اختلاف اندیشمندان مسلمان است[1]. یافتن پایه‌ای قرآنی برای این بحث، می‌تواند پاسخ‌گوی بسیاری از ابهامات، از جمله پرسش‌های زیر باشد:

۱ـ آیا در دوران غیبت، تشکیل حکومت الهی جایز و یا حتی لازم است؟

۲ـ آیا نیاز به حاکم الهی در این دوران صرفاً برای اجرای احکام حکومتی و اجتماعی اسلام است؟

۳ـ مقصد حکومت الهی در این دوران چیست و بر این اساس حاکم الهی چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد؟

گرچه این بحث با عناوین مختلف، از جمله عنوان «ولایت فقیه»، پیشینة بسیار مفصّلی دارد، استفاده از قرآن در تحقیقات پیشین، به صورت تمرکز روی تک‌آیه‌ها بوده است. وجه تمایز پژوهش حاضر در این بحث، نگاه ساختاری به آیات قرآن و تکیه بر ارتباط معنایی آیات متوالی است. از سوی دیگر، انتخاب عنوان «حکم‌رانی الهی» به موجب بررسی مقایسه‌ای مجموعه‌ای از نظرات در مورد «حکم‌رانی»، «حاکمیت» و «حکومت» و تطبیق آن با هدف این پژوهش است که به اختصار مورد اشاره قرار می‌گیرد.

«حاکمیت» به عنوان مفهومی انتزاعی و بنیادین در ادبیات حاکمیتی و سیاسی، بیانگر اقتدار عالی و تجلی قدرت سیاسی است. این مفهوم به اقتداری اشاره دارد که یک نظام سیاسی برای وضع قوانین و اجرای آن‌ها در جامعه در اختیار دارد. در حقیقت، حاکمیت به معنای قدرت برتر فرماندهی است که دیگر اراده‌ها و تصمیم‌ها در سایه آن قرار می‌گیرند. از این منظر، حاکمیت علاوه بر اقتدار داخلی، استقلال از سلطه بیگانگان را نیز شامل می‌شود و به نظام سیاسی مشروعیت می‌بخشد^[2]. «حکومت» از منظر بسیاری از محققان، مظهر و تجلی حاکمیت در عالم خارج است^[3]. به عبارت دیگر، حکومت ابزار اجرایی و نهادی است که حاکمیت را به منصه ظهور می‌رساند. ارکان و نهادهای حکومتی، تصمیم‌ها و تدابیر خود را بر پایه مشروعیت ناشی از حاکمیت بنا می‌کنند. بنابراین، حکومت وسیله‌ای برای اجرای اقتدار و مشروعیت حاکمیت است^[4].

«حکم‌رانی» مفهومی پیچیده‌تر و چندبعدی است که ارائه تعریف دقیق و جامع برای آن دشوار است^[5]. این مفهوم جنبه شهودی دارد و اغلب بدون تعریف دقیق به کار می‌رود^[6]. برخلاف حکومت که بیشتر بر ساختارها و نهادها تمرکز دارد، حکم‌رانی بیشتر به فرآیندها، روابط و تعاملات میان بازیگران مختلف توجه می‌کند. حکم‌رانی شامل مدیریت و هدایت جامعه به سوی اهداف مشخص است و می‌تواند اشکال مختلفی از جمله حکم‌رانی الهی/ بشری، توحیدی/ الحادی، دینی/ سکولار و اسلامی/ غیر اسلامی را شامل شود. طبیعتاً این انواع مختلف حکم‌رانی بر اساس ارزش‌ها، اصول و چارچوب‌های نظری مشخصی که می‌تواند از وحی و آموزه‌های دینی سرچشمه بگیرند، شکل می‌گیرد^[7].

با توجه به این تعاریف، آنچه در این مقاله مدنظر بوده است، مفهومی است که در آن، حرکت دادن و راهبری جامعه در یک دوره زمانی به سوی اهداف مشخص الهی مطرح باشد؛ از این رو در میان تعابیر بالا، عبارت «حکم‌رانی الهی» برگزیده شده است. از میان واژگان قرآن که می‌توانند به موضوع حکم‌رانی بر جامعه مرتبط باشند، واژة «امام» در این نوشتار به عنوان مدخل تحقیق در نظر گرفته شد. بدیهی است انتخاب این واژه به عنوان مدخل این تحقیق، به معنای نفی ارتباط دیگر واژگان قرآنی با موضوع مورد بحث نیست. از میان ۱۲ مرتبه‌ای که مشتقات «امام» و «ائمه»، در قرآن آمده‌اند، آیه ۷۱ سوره اسراء بیشترین سنخیّت را با بحث حکم‌رانی بر جامعه در دوران غیبت دارد.

در میان این ۱۲ آیه، آیات ۴۱ سوره قصص و ۱۲ سوره توبه به ترتیب به امامان به سوی آتش و ائمة کفر پرداخته‌اند و لذا محلّ بحث نیستند. در آیه ۷۹ سوره حجر، «جادّه» به عنوان مصداق امام مدّ نظر است[8]. آیه ۵ سوره قصص به امام شدن بنی اسرائیل پس از هلاکت قوم فرعون می‌پردازد که بنا بر روایات، به امام قرار داده شدن شیعیانِ امام مهدی (عج)، «در دوران ظهور» نیز دلالت دارد[9]. آیه ۷۴ سوره فرقان شامل دعای «عباد الرّحمان» برای امامت بر متّقین است. این آیه نیز از آنجا که به امامت بر متقین اختصاص یافته، نمی‌تواند مبنای حکومت بر کلّ جامعه در دوران غیبت باشد؛ چرا که اعضای جامعة اسلامی را فقط متقین تشکیل نداده‌اند. آیات ۷۳ سوره انبیاء و ۲۴ سوره سجده به «هدایت به امر» توسط امامانی از بنی اسرائیل اشاره دارد و در آیه ۱۲۴ سوره بقره نیز به امامت ابراهیم (ع) پرداخته شده است. امام در دو آیه ۱۷ سوره هود و ۱۲ سوره احقاف، در عبارتی مشابه، به عنوان یکی از ویژگی‌های کتاب موسی (ع) ذکر شده است. نهایتاً امام در آیه ۱۲ سوره یس، در عبارت «وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی‏ إِمامٍ مُبینٍ»[10] به مفهومی فراتر از امامت بر جامعه دلالت دارد[11] و لذا از محلّ بحث خارج است.

در جدول ۱، این ۱۲ آیه به همراه موضوع امامت در آنها، آورده شده‌اند. به این ترتیب، از میان این آیات، تنها آیه‌ای که می‌تواند در بحث حاضر مورد مطالعه قرار بگیرد، آیه ۷۱ سوره اسراء است. این آیه سرنوشت انسان‌ها در مقطعی از قیامت را به امامی که در دنیا برگزیده‌اند، پیوند می‌زند. با توجه به ارتباط منطقی میان آیات قرآن، آیات قبل و بعد از این آیه نمی‌توانند با بحث امامت در دنیا بیگانه باشند.

این تحقیق با استفاده از رویکرد تفسیر ساختاری قرآن که مورد توجه برخی از قرآن پژوهان معاصر قرار گرفته، انجام شده است. این رویکرد که به معنای در نظر گرفتن سوره‌های قرآن به مثابه‌ی اجزائی از یک پیکره است، مبانی نظری مستحکم و قابل دفاعی دارد. هر یک از سوره‌ها در این چارچوب، به عنوان یک کلّ منسجم در نظر گرفته می‌شود که دربردارنده‌ی ارتباطات معناداری میان واژگان، عبارات و آیات خود است[1]. بر این اساس، لازم است تا در ضمن استفاده‌ی نظام‌مند از انواع ابزارهای تحلیلی، با ارزیابی مستمر دستاوردهای پژوهشی این روش به ارتقاء خروجی‌ها در مسیر نزدیک شدن به حقیقت مبادرت ورزید. سیر بحث در این تحقیق، حرکت از کلّیّت به سمت اجزاء است. به این معنا که در آغاز، به جای پرداختن به واژگان و اجزاء خُرد آیات، با در دست داشتن ترجمه‌ای اوّلیه از آیات، تلاش در فهم بخش‌های کلّی سیاق و نیز رابطة میان این بخش‌هاست. به این ترتیب و پس از کشف روابط کلان در سیاق، فهم اجزاء خُرد و واژه‌های هر آیه سهل‌تر خواهد بود.

۲ـ پیشینه تحقیق

این پژوهش با تمرکز بر بحث «حکم‌رانی الهی در دوران غیبت» به بررسی «مفهوم امامت‌ در قرآن» پرداخته است. اگر چه پژوهش‌هایی مانند «مفهوم امامت در قرآن با تاکيد بر بررسي تطبيقي مراتب امامت و نسبت آن با نبوت در اهم تفاسير اشاعره و شيعه اماميه»[2] و «کاربست رویکرد تعلیق پدیدارشناختی در فهم قرآن؛ نگره‌ای نو به مفهوم «امامت» بر اساس آیه 79 سوره حجر»[3] به بازبینی مفهوم «امام» در قرآن پرداخته‌اند و در این راستا، ۱۲ آیه‌ی شامل «امام» یا «ائمّه» را بررسی نموده‌اند، امّا هیچ پژوهشی این مفهوم را از منظر «حکم‌رانی الهی در دوران غیبت» مورد مطالعه قرار نداده است.

لازم به ذکر است، در این بخش از بررسی پژوهش‌هایی که به تحلیل قرآنی مفاهیمی مانند حکم‌رانی، حکومت، حاکمیت، خلافت و دولت یا بررسی توصیفات مربوط به حاکمان یا حکومت‌های مثبت و منفی در آیات قرآن پرداخته‌اند، صرف نظر می‌شود. از سوی دیگر، در این بحث استنادات روایی گوناگونی مانند مقبوله‌ی عمر بن حنظله از امام صادق (ع)، توقیع وارده از سوی امام زمان (عج) به اسحاق بن یعقوب، روایت ابو حمزه ثمالی در جواز جهاد، روایات سلبی در قبال سلاطین و ظالمان، روایات ضرورت شناخت مأذون از سمت خداوند، روایات ایجابی مربوط به جایگاه علماء، قضات و راویان حدیث، و غیره[4] در این بحث قابل ذکر است که خارج از حیطه‌ی این پژوهش قرار دارند.

در ادامه، مروری بر برخی پژوهش‌های مرتبط با این حوزه در دو قسمت مرتبط «ضرورت شکل گیری حکم‌رانی الهی» و «تحلیل و اثبات قرآنی «ولایت فقیه»» انجام می‌شود.

۱ـ۲ـ ضرورت شکل گیری حکم‌رانی الهی در دوران غیبت امام زمان (عج)

لک‌زایی (۱۳۸۳) در بررسی ادلّه‌ی کلامی و فقهی مربوط به «نظام سیاسی شیعه در عصر غیبت» با اشاره به آیاتی از قرآن، مناصب رسول الله (ص) را بر می‌شمرد و فارغ از بحث در مورد گستره‌ی اختیارات، انتقال این مسئولیت‌ها به فقیهان جامع الشرایط در دوران غیبت را نتیجه گیری می‌نماید. آقاجانی (۱۴۰۱) با تمرکز بر تحلیل نظریة سیاسی قرآن در تفاسیر معاصر شیعه، به چهار منظر قرآنی برای اثبات مشروعیت حکومت در عصر غیبت اشاره می‌نماید: آیات مربوط به مشورت (شوری: ۳۸؛ آل عمران: ۱۵۹)، آیات مربوط به خلافت انسان (بقره: ۳۰)، آیات مربوط به وفای به عهد و امانت (مائده: ۱؛ نساء: ۵۸) و آیات مربوط به اقتضائات انجام تکالیف عمومی در قالب تشکیلات حکومتی (بقره: ۱۹۰؛ آل عمران: ۱۰۴؛ مائده: ۳۸؛ بقره: ۱۷۸؛ انفال: ۶۰؛ بقره: ۱۰؛ نور: ۲).

ضرورت قرآنی تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت با بررسی دیدگاه‌های رهبر معظم انقلاب توسط یوسفی مقدم (۱۴۰۲) مورد مطالعه قرار گرفته است. نویسنده در این بحث به چهار مجموعه از آیات اشاره می‌نماید:‌ ۱ـ‌ ضرورت امتداد نیابتی امامت و رهبری ابراهیم (ع) بر مردم در تمامی دوران‌ها به عنوان لطف الهی (بقره: ۱۲۴)، ۲ـ ممکن شدن تحقّق دین فطری برای تمامی انسان‌ها با حاکمیت الهی (روم: ۳۰؛ نساء: ۶۵)، ۳ـ ضرورت اقامة عدالت الهی در تمام زمان‌ها (حدید: ۲۵؛ مائده: ۸) و ۴ـ ضرورت جامعه سازی پیش از ظهور امام زمان (عج) (آل عمران: ۲۰۰) ‌و حرکت در مسیر آمادگی برای آن (توبه: ۳۳).

برخی پژوهش‌ها نیز بحث حکومت دینی یا الهی را در فضای بین دینی مورد مطالعه قرار داده‌اند. برای نمونه، طاهری آکردی و نوری کوهبنانی (۱۴۰۰) در تحلیل دلایل مؤیّد یا مانع حکومت دینی قبل از ظهور منجی در اسلام و یهودیت به آیاتی در تأیید (نساء: ۶۰؛ آل عمران: ۱۴۴) و ردّ (نحل: ۱)[5] اشاره نموده‌اند.

۲ـ۲ـ تحلیل و اثبات قرآنی «ولایت فقیه» در دوران غیبت امام زمان (عج)

صافی (۱۳۷۶) در بررسی دلایل نقلی ضرورت ضرورت حکومت یا ولایت فقها در عصر غیبت، به صورت مختصر به ماجرای قرآنی جانشینی هارون (ع) برای موسی (ع) در زمان عدم حضور ایشان در میان قوم اشاره نموده است. اراکی (۱۳۸۸) در این بحث به پنج دلیل قرآنی برای اثبات «ولایت عامة سیاسی فقیه عادل» می‌پردازد: موجّه دانستن حکم بر اساس تورات برای انبیاء و دو گروه دیگر (مائده: ۴۴)، استحقاق فرد عامل به عدالت برای رهبری (نحل: ۷۵ و ۷۶)، شایسته یودن فرد هدایت‌گر به حق برای رهبری (یونس: ۳۵)، برتری فرد عالم بر غیر عالم (زمر: ۹) و محقّ بودن فرد عالم و عادل برای ولایت بر مردم (رعد: ۱۶).

مظاهری (۱۳۸۹) به شش دلیل عقلی و مجموعه‌ای از آیات قرآن استناد کرده و در ضمن اشاره به عدم استفاده‌ی محققین از آیات قرآن، این امر را بسیار ارزشمند قلمداد می‌کند. استنادات قرآنی این پژوهش شامل موضوعاتی همچون اطاعت از «اولی الامر» (نساء: ۵۹)، حرمت مراجعه به طاغوت (نساء: ۶۰)، مراجعه به «اولی الامر» (نساء: ۸۳)، آیات مربوط به حکومت طالوت (بقره: ۲۴۸-۲۴۶)، قبح تبعیت از افراد فاقد شأن هدایت (یونس: ۳۵)، آیات مربوط به مسئولیت یوسف (ع) (یوسف: ۵۴-۵۶)، لزوم امتداد تبیین احکام، قضاوت و زمامداری (حدید: ۲۵) و غیره است. در پایان، مجموعه‌ای از آیات مربوط به اجرای حدود، تقویت قوا، اخذ خمس و زکات، انفال، تأمین امنیت، ترویج دین و غیره نیز برای تقویت بحث آورده شده است.

شایق (۱۳۹۴) نیز با استفاده از روش برهان خلف و مستقیم به موضوعاتی مانند نفی پذیرش طاغوت (بقره: ۲۵۷؛ مائده: ۴۴، ۴۵ و ۴۷؛ نساء: ۶۰ و ۶۱؛ نحل: ۳۶)، ردّ امکان تشکیل حکومتی میان حق و طاغوت (یونس: ۳۲)، ضرورت اجرای حدود الهی (مائده: ۴۸ و آیات مربوط به زکات، ارث، اموال یتیمان و غیره)، لازم بودن حاکمیت برای قضاوت و تحاکم (ص: ۲۶) و حق تصرّف در امور توسط ولی (احزاب: ۶) اشاره می‌نماید.

اسعدی (۱۳۹۹) شواهد قرآنی مربوط به بحث ولایت فقیه را در چهار دسته تقسیم می‌نماید: ۱ـ آیات مربوط به نظریه‌ی توحیدی ولایت و امامت و ضرورت استمرار آن در عصر غیبت، ۲ـ آیات بیان‌گر لزوم تصدّی و اجرای ابعاد اجتماعی و قضایی اسلام،‌ ۳ـ آیات ولایت، امامت و قضاوت پیامبران و اوصیاء ایشان و ضرورت امتداد برخی از این شئون و ۴ـ آیات اطاعت و مرجعیت اجتماعی «اولوالأمر». وی در بررسی مورد چهارم، پس از بررسی آراء مفسران اهل سنت و شیعه، به نظر برخی محققان شیعه در امکان توسعه‌ی مصداق «اولوالأمر» به ولایت فقیهان عادل اشاره می‌نماید.

امکان اثبات ولایت فقیه با تحلیل آیات دارای همنشینی «حکمت» و «کتاب» توسط رضایی و ایمان مقدّم (۱۴۰۰) در ادامه‌ی پژوهش پیشین در مورد دلالت این «حکمت» بر «ولایت امیر المؤمنین (ع)»[6] مورد بررسی قرار گرفته است. نویسندگان پس از اشاره به دلایل خود برای هم ارزی کتاب با «قرآن» و حکمت با «ولایت»، این حکمت را در راستای ولایت الهی و در ضدّیت با ولایت طاغوت تعریف می‌کنند و فهم آن را با عقل و خرد ممکن می‌دانند. امکان تسرّی ولایت مورد اشاره به «ولایت فقیه» نیز با اشاره به آیه ۸۳ سوره نساء صورت می‌پذیرد که در آن، بحث سؤال از افراد «اولی الأمر دارای توان استنباط» در کنار مراجعه به رسول الله (ص) قرار دارد.

همان طور که مشاهده می‌شود، استفاده از قرآن در تحقیقات پیشین، عمدتاً معطوف به استخراج مجموعه‌ای از نکات و مقولات از تک‌آیه‌ها بوده و جز اشاراتی معدود و محدود، نشانی از تحلیل منسجم و ساختاری قرآن قابل مشاهده نیست. یکی از وجوه مهم تمایز پژوهش حاضر، تکیه بر انسجام و ارتباط معنایی مجموعه‌ای از آیات قرآن، و نه صرف استخراج نکات از آیات مستقل است. بر این اساس، چارجوبی جدید و متقن برای اثبات ضرورت حکم‌رانی الهی در دوران غیبت امام زمان (عج) ارائه می‌شود که می‌تواند به ارتقاء مبانی این بحث بیانجامد و در پژوهش‌های بعدی نیز دنبال شود.

۳ـ «محدودة آیات» و «عنوان» سیاق مورد بحث

گرچه سیاقی که در این پژوهش مورد واکاوی قرار گرفته، از آیه ۶۵ سوره اسراء آغاز می‌شود، به جهت اتصال این سیاق به سیاق پیشینِ آن، توجه به چهار آیه قبل‌تر نیز ضرورت دارد:

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلیسَ قالَ ءَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طینًا (۶۱) قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ لأَحْتَنِکَنَّ ذُرّیَّتَهُ إِلاّ قَلیلاً (۶۲) قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُورًا (۶۳) وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُورًا (۶۴)[7].

ماجرای سر باز زدن ابلیس از سجده بر آدم (ع) در پنج سیاق دیگر از آیات قرآن نیز آمده است (طه: 116، حجر: ۲۵-۴۲، بقره: ۳۸-۳۰، اعراف: ۱۸-۱۱، ص: ۸۵-۷۱)، امّا در این سیاق جنبة خاصی از آن مورد توجه است. آنچه ابلیس برنمی‌تابد، «تکریم» آدم (ع) از جانب خداوند است؛ ابلیس از خدا مهلتی می‌طلبد تا نشان دهد که مخلوق جدید، سزاوار این تکریم نیست (اسراء: 62). این مهلت از سوی خداوند به او داده می‌شود و به این ترتیب، او بنای خود را بر «احتناک» تمام ذرّیّة آدم (ع) قرار می‌دهد.

المیزان برای «احتناک» که از تکامدهای قرآنی است، دو معنای «جدا شدن از اصل» و «لگام زدن» را ذکر کرده و معنای دوم را ترجیح می‌دهد: «و الظاهر أن المعنى الأخير هو الأصل في الباب، و الاحتناك الإلجام‏»[8]. بر این اساس، ارتباط جالبی میان «احتناک» و مفهوم «وکالت» که موضوع سیاقِ مورد توجه این پژوهش و یکی از مفاهیم محوریِ سوره اسراء است، برقرار می‌شود.

با توجه به ارتباط بخش اوّل و دوم آیه ۶۲ مشخص می‌شود که ابلیس قصد دارد با این عمل (احتناک ذرّیّة آدم) نشان دهد که بنی‌آدم شایستة تکریم خداوند نیستند. از این قصد ابلیس برمی‌آید که تکریم مورد اشاره منحصراً به آدم (ع) اختصاص ندارد؛ چنان که این موضوع در آیه ۷۰ نیز تأیید می‌شود. خداوند حملة همه جانبة ابلیس را به چهار روشی که در آیه ۶۴ ذکر فرموده، محدود می‌کند و برای او «سلطه» بر بندگان قرار نمی‌دهد. آیه ۶۵ از سویی، آیه پایانی سیاق پیشین و از سویی، نخستین آیه از سیاق بعدی است: «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفى بِرَبِّکَ وَکیلاً»[9].

تبیین چگونگی به فعلیّت در آمدن «ربوبیّت» خداوند در آیه بعد با عبارت «رَبُّکُمُ الَّذی…» آغاز می‌شود و تا آیه ۷۲ ادامه پیدا می‌کند:

«رَبُّکُمُ الَّذی یُزْجی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کانَ بِکُمْ رَحیمًا (۶۶) وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِیّاهُ فَلَمّا نَجّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ اْلإِنْسانُ کَفُورًا (۶۷) أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِبًا ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکیلاً (۶۸) أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعیدَکُمْ فیهِ تارَةً أُخْرى فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قاصِفًا مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِما کَفَرْتُمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبیعًا (۶۹) وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (۷۰) یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتیلاً (۷۱) وَ مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِی اْلآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبیلاً (۷۲)»[10].

در آیه ۷۳ با خطاب به رسول الله (ص) موضوع جدیدی آغاز می‌شود؛ لذا انتهای این سیاق را باید آیه ۷۲ سوره در نظر گرفت: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذًا لاَتَّخَذُوکَ خَلیلاً»[11].

۴ـ مطالعة مستقل بخش‌های درونی سیاق آیاتِ ۶۵ تا ۷۲

این سیاق از آیه ۶۵ که آیه متصل کنندة به سیاق قبلی است، آغاز می‌شود و از سه بخش در آیات ۶۶ تا ۶۹، آیه ۷۰ و آیات ۷۱ و ۷۲ تشکیل شده است.

۱ـ۴ـ بخش اوّل سیاق؛ وکالت خداوند (آیات ۶۶ تا ۶۹)

خداوند در این آیات به این موضوع می‌پردازد که انسان‌ها نباید در هیچ صحنه‌ای، چه در دریا و چه در خشکی، غیر خدا را وکیل بگیرند. تعبیر «ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکیلاً»[12] در پایان آیه ۶۸ دلالت بر این دارد که غفلت انسان‌ها در شرایط امنیتِ خشکی و تکیه بر اسباب غیر خدایی، مصداق وکیل گرفتن غیر خداست. این موضوع ارتباط آشکاری با آیه ۶۵ و آیات قبل‌تر سوره دارد: انسان‌ها باید در مقابل ابلیس، تنها خدا را وکیل بگیرند.

۳ـ۱ـ۱ـ وکیل گرفتن خداوند، موضوع مشترکِ سیاق

اینکه خداوند دعوت به وکیل گرفتن خود می‌کند، در ابتدای سوره اسراء نیز به عنوان یک مسألة محوری طرح شده است. در آیات ۴ تا ۸ سوره اسراء خداوند به بنی اسرائیل وعده عقوبت می‌دهد و ریشة این عقوبت در آیه دوم، وکیل گرفتن غیر خدا معرفی می‌شود: «وَ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونی‏ وَکیلاً»[13]. لذا به نظر می‌رسد مفهوم «وکالت خداوند» نه تنها در مجموعة آیات مورد مطالعه از سوره اسراء، بلکه چه بسا در بخش‌های دیگر سوره نیز محوریت داشته باشد. از این رو تأمّلی در معنای «وکالت» در قرآن می‌تواند تأثیر زیادی در فهم روابط میان اجزاء سیاق داشته باشد.

اهل لغت با اختلافی اندک در واژگان، وکیل گرفتن را به «تفویض امر و اکتفا کردن»[14] و «اعتماد کردن به غیر در کار»[15] معنا کرده‌اند. صاحب التحقیق در این مورد چنین می‌نویسد: «أنّ الأصل الواحد في المادّة، هو اعتماد على الغير و تخلية الأمر اليه»[16]. این معنا با توجّه به ساختار درونی آیه ۵۶ سوره هود آشکارتر می‌شود: «إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَى الله رَبِّی وَ رَبِّکُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»[17]. اتصال دو جملة ابتداییِ آیه نشان می‌دهد میان توکّل به خدا و اینکه افسار همة جنبندگان در دست خداست، ارتباطی معنایی وجود دارد. بر اساس این ارتباط، معنای آیه به این شکل در می‌آید: «رشتة کارم را به دست خداوند می‌سپارم؛ چرا که افسار هر جنبنده‌ای به دست اوست…». در حقیقت، جمله‌ی دوم در جایگاه علّت برای جمله‌ی اوّل است. بدین ترتیب، «وکالت» با مفهوم «احتناک» به معنایی که در بخش قبل بررسی شد، نسبتی آشکار دارد؛ چرا که رفتاری که ابلیس بنا دارد در مورد ذرّیّه‌ی آدم (ع) انجام دهد، نقطة مقابل وکالت رب است.

از آیه دوم سوره اسراء می‌توان دریافت که شالودة کتاب موسی (ع)، وکالت خداوند یعنی سپردن عنان کار به اوست. جالب اینکه در آیات اوّل و سوم سوره نیز اگر چه ریشة «وکل» به کار نرفته است، مفهومِ آن آشکارا مشاهده می‌شود. در آیه اوّل، ذکر رفتار برترینِ توکّل کنندگان (ص) در ماجرای معراج و چگونگی سَرَیان داده شدن ایشان مطرح می‌شود. آیه سوم نیز از حمل کشتی نوح (ع) در شرایطی سخن می‌گوید که هیچ کس جز خدا نمی‌توانست عنان آن را به دست گیرد و آن را به سلامت به مقصد برساند. در این فضاست که از میان ویژگی‌های متعدّد قوم بنی اسرائیل، خداوند به این موضوع که نیاکان شما را در کشتی حمل کردیم، اشاره می‌فرماید.

خداوند در سوره اسراء، بحثی که چنین آغاز کرده را به سیاق مورد نظر در این پژوهش می‌رساند و در آیه ۶۵ می‌فرماید که انسان‌ها نباید رشتة کار را به دست دیگری و خصوصاً ابلیس بسپارند. سپس در آیات ۶۶ تا ۶۸ انسان‌ها را مورد مؤاخذه قرار می‌دهد که چرا وقتی از دریا به خشکی می‌آیید، غیر خدا را وکیل می‌گیرید؟ لذا موضوع وکالت خدا در تمام سیاق، محور کلام خداوند است و آیات بعدی در این راستا معنا پیدا می‌کنند.

۳ـ۱ـ۲ـ حرکت کشتی در دریا، به عنوان یکی از «آیات» خداوند

شباهت دیگر میان سیاق مورد بحث با آیات ابتدایی سوره، در مسألة حمل اجداد بنی اسرائیل در کشتی به همراه نوح (ع) تبلور یافته است. خداوند در آیه ۶۶ می‌فرماید که ربّ‌تان شما را در دریا حرکت می‌دهد تا از فضل او بجویید، و این از سر رحیم بودن او با شماست. موضوع سیر در دریا و به تبع آن فضیلت یافتن، در آیه ۷۰ نیز مورد تأکید است. این فضل، در برخی تفاسیر به برتری انسان بر سایر حیوانات در اموری از قبیل عقل و نطق و خط و صورت و قامت تعبیر شده است[18] و در برخی دیگر به امور اقتصادی مانند صید در دریا یا تجارت، نسبت داده شده است[19]. گذراندن امور اقتصادی از طریق سیر در دریا، گرچه می‌تواند یک مصداق اوّلیه برای فضل در این آیه باشد، نمی‌تواند وجه اتصال آیات ۶۵ و ۶۶ را آشکار سازد. وجهی از فضل در این آیه باید لحاظ شود که با ابتغای آن، «تکریم» بنی آدم معنا پیدا کند.

[1] احمدی آشتیانی، «تبیینی از پایه‌های نظری تفسیر ساختارگرایانه قرآن»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث،(۴)۱۸، ۳۱-۱.

[2] معارف و پروين، «مفهوم امامت در قرآن با تاکيد بر بررسي تطبيقي مراتب امامت و نسبت آن با نبوت در اهم تفاسير اشاعره و شيعه اماميه»، پژوهشنامه قرآن و حديث، ش10، ۵۸-۲۹.

[3] احمدی آشتیانی و خوش‌منش. «کاربست رویکرد تعلیق پدیدارشناختی در فهم قرآن؛ نگره‌ای نو به مفهوم «امامت» بر اساس آیه 79 سوره حجر»، آینه معرفت، (۵۶)۱۸، 1۵9-1۳9.

[4] ن.ک. به قربانی و شبان نیا رکن آبادی، «گونه شناسی ادله نقلی ولایت فقیه»، معرفت سیاسی، 6، ۷۲-۵۷؛ لطفی، «مبانی ولایت و اختیارات ولی فقیه در عصر غیبت»، حکومت اسلامی، 52، ۸۸-۵۱؛ مدنی کاشانی (مترجم: مدنی)، «رساله‌ای در اثبات ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، 43، ۲۰۵-۱۸۸.

[5] این آیه از آیات مهم قرآن در بحث مهدویت (عج) بوده و دلالت آن بر ردّ حکومت دینی قبل از ظهور منجی، قابل تأیید نیست.

[6] رضایی، غلامعلی و مرادی، «همنشینی حکمت و کتاب در قرآن و زایش مفهومی نو». پژوهشنامه قرآن و حدیث، ۱۳(۲۶)، ۱۴۱-۱۶۵.

[7] اسراء: ۶۴-۶۱.

[8] طباطبایی، المیزان في تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۱۴۵.

[9] اسراء: ۶۵

[10] اسراء: ۷۲-۶۶

[11] اسراء: ۷۳

[12] اسراء: ۶۸

[13] اسراء: ۲

[14] فیومی، المصباح المنير، ج۲، ص۶۷۰.

[15] ابن‌فارس، معجم مقاييس اللغة، ج۶، ص۱۳۶.

[16] مصطفوی، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۳، ص۱۹۳.

[17] هود: ۵۶

[18] فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج۲۱، ص۳۷۵.

[19] طباطبایی، المیزان في تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۱۵۹.

خداوند علاوه بر سیاق مورد بحث، در پنج مجموعة دیگر از آیات قرآن به موضوع حرکت کشتی‌ها در دریا اشاره می‌فرماید (بقره: ۱۶۴، یونس، ۲۲، لقمان: ۳۱، شوری، ۳۲؛ جاثیه: ۱۲). علاوه بر آن، در دو آیه در مورد نجات انسان‌ها از تاریکی‌های خشکی و دریا سخن می‌گوید (انعام: ۶۳ و ۹۷). از سویی، هر دو موضوع یعنی حرکت کشتی در دریا و نجات از تاریکی‌های خشکی و دریا از نگاه قرآن، «آیه» شمرده شده‌اند (برای موضوع اوّل ر.ک. بقره: ۱۶۴، لقمان: ۳۱؛ شوری: ۳۲؛ جاثیه: ۱۲ و برای موضوع دوم ر.ک. انعام: ۹۷). این میزان از تأکید قرآن بر «آیه» بودن این دو مقوله که در آیات ۶۶ تا ۶۹ و همین طور آیه ۷۰ سوره اسراء مطرح شده‌اند، دلالت بر این دارد که برای راه ‌یافتن به معنای این سیاق، توجه به وجه آیه بودن این موضوعات ضروری است. لذا باید با تکیه بر ارتباط معنایی اجزای سیاق، به مفهوم اصلی که در این قالب بیان شده است، دست یافت. در این راستا توجه به این سؤال راه‌گشاست: هر کدام از مقولات «خشکی»، «دریا» و «کشتی» آیه‌ای از چه مفهوم بزرگ‌تری هستند؟

۲ـ۴ـ بخش دوم سیاق؛ چهار رفتار خداوند با بنی‌آدم (آیه ۷۰)

در آیه ۷۰ خداوند چهار رفتار خود در قبال بنی‌آدم را در کنار هم ذکر می‌کند: تکریم، حمل کردن در خشکی و دریا، روزی پاک دادن و فضیلت دادن بر بسیاری از مخلوقات. گذشته از ارتباط این آیه با دو بخش دیگر سیاق، ارتباط میان خود این چهار جزء باید مورد توجّه قرار بگیرد. باید وجهی از ارتباط میان اجزاء لحاظ شود که با «تکریم بنی‌آدم در میان تمام مخلوقات» نسبتی داشته باشد. خصوصاً که بحث در آیات ۶۱ تا ۶۴ با کرامت دادن آدم (ع) نسبت به ابلیس آغاز می‌شود و انتظار بر این است که در توضیح آن به موهبت‌هایی اختصاصی از جانب خداوند برای بنی‌آدم اشاره گردد. امّا نه حمل شدن در خشکی و دریا برای بنی‌آدم برتری به حساب می‌آید و نه روزی‌های پاکی که خداوند به ایشان عطا کرده است. این دو موهبت را خداوند برای تمام مخلوقات خود با در نظر گرفتن تفاوت‌هایی قرار داده است و شاید در مواردی، همچون قدرت پرواز پرندگان، به نظر برسد برخی دیگر از مخلوقات، بر انسان برتری دارند.

گونه‌ای از حمل انسان‌ها و روزی به آن‌ها در این آیات مدّ نظر است، که به فضیلت انسان بر کثیری از مخلوقات بیانجامد، چنان‌که انتهای آیه دلالت بر آن دارد. بی‌تردید، دو گروه از میان «کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا»[1] را به اعتبار آیات ۶۰ و ۶۱ می‌توان ملائک و جنّیان دانست. در این مورد می‌توان به آیات حاکی از سجده‌ی ملائک بر اوّلین خلیفه‌ی خدا از میان انسان‌ها استناد کرد[2]. فضیلت بر جنّیان به طریق اولی ثابت خواهد شد، امّا این برتری برای هیچ انسانی بدون طیّ مراحلی از رشد، محقّق نمی‌شود. لذا بر اساس آیه ۷۰، انسان‌ها برای اینکه به موقعیّت فضیلت بر کثیری از دیگر مخلوقات برسند، نیاز به «سِیری» دارند که با «حَمَلْناهُمْ» انجام می‌شود و البته که آنان در طول این سیر با ارزاق پاکی از جانب خدا مواجه خواهند بود.

۳ـ۴ـ بخش سوم سیاق؛ صحنه‌ای از قیامت (آیات ۷۱ و ۷۲)

آیات بخش سوم این سیاق، به «توصیف صحنه‌ای از قیامت» می‌پردازند[3]. در آن موقعیّت، هر گروهی از انسان‌ها با «امام» خویش خوانده می‌شوند. علّامة طباطبایی ذیل آیه ۷۰ می‌نویسد: «ظاهر آيه اين است كه آيه تمامى مردم، اعمّ از اوّلين و آخرين را شامل می‌شود… و مراد از «امامِ هر طایفه» همان اشخاصى هستند كه مردمان هر طایفه به آنها اقتداء و در راه حق و يا باطل از آنها پيروى مى ‏كرده ‏اند؛ … چه از انبیاء (ع) باشند، چه از غیر انبیاء (ع)»[4]. البته در میان مفسّران اقوال دیگری نیز در مورد مفهوم «امام» در این آیه وجود دارد. شیخ طوسی در بیان اختلاف مفسران در این موضوع، این اقوال را در معنای امام از قول آنان ذکر می‌کند: «پیامبر هر قوم»، «کتاب عمل فرد» و «کتاب آسمانی هر فرد». وی قول اوّل را به مجاهد و قتاده و دو قول بعد را به ابن عبّاس نسبت می‌دهد[5]. صاحب مجمع البیان نیز در این مقام به همین اقوال اشاره می‌کند[6]. مکارم شیرازی نیز امام در این آیه را دارای معناى وسيعى می‌داند كه هر پيشوایى اعم از پيامبران و ائمه (ع)، دانشمندان، كتاب، سنت و همچنين، ائمة كفر و ضلال را شامل می‌شود[7].

علّامة طباطبایی این اقوال را رد می‌کند. وی در مورد قول به اینکه هر فرد را در قیامت با پیامبرش بخوانند، می‌گوید این نظر با تفریع ادامة آیه که ایتاء کتاب به دست راست فرد را فرع بر امام وی می‌داند، سازگار نیست. چرا که در امّت هر کدام از رسولان (ع) اصحاب یمین و اصحاب شمال وجود دارند[8]. ایشان همچنین اطلاق «امام» به کتاب عمل فرد را بدون وجه تسمیه بیان می‌کند؛ چرا که کتاب اعمال فرد تابع فرد است، نه مقتدای او[9]. اِشکال علّامه در مورد کتاب‌های آسمانی هم به آنجا برمی‌گردد که انسان‌هایی که پیش از نوح (ع) می‌زیسته‌اند، کتاب آسمانی نداشته‌اند؛ در حالی که در آیه تمام انسان‌ها موضوع این دعوت در قیامت قرار گرفته‌اند[10].

لحاظ کردن ارتباط معنایی میان آیات سیاق، معنای مختار صاحب المیزان را تایید می‌کند. چنان که ذکر شد، محور کلام «وکالت خداوند» است و هنگامی که در این فضا سخن از «امام» به میان می‌آید، ناگزیر باید امام را مصداقی برای استمرار وکالت خدا در نظر گرفت. در این فضا، امام کسی است که مردم، عنان کار خود را به دست او سپرده‌اند و این معنا با آنچه المیزان برمی‌گزیند، کاملاً تناسب دارد.

صاحب المیزان همچنین از ارتباط میان اجزاء در آیات ۷۱ و ۷۲ به نکات جالب توجهی دست می‌یابد. اوّلین مسأله، وجه ارتباط میان «ایتاء کتاب به دست راست فرد» با «قرار گرفتن افراد در کنار امام ایشان» است. علّامه با توجه به اینکه ارتباط معنایی میان اجزای آیه ۷۰ را ضروری می‌داند و با توجه به اینکه دادن نامة افراد به دست راست آن‌ها به حضور ایشان گرد امام‌شان پیوند خورده است، نتیجه می‌گیرد که هر فردی به امام حقّى اقتداء كرده باشد، نامة عملش را به دست راستش مى ‏دهند[11]. به این ترتیب، جامعه برای اینکه افرادش جزو اصحاب یمین قرار داشته باشند، در دنیا محتاج امام از جانب خداست که قادر باشد جامعه را به آن سو سوق دهد.

در آیه ۷۱، به جای اینکه سخن از افرادی باشد که کتاب اعمال‌شان را به دست چپ گرفته‌اند، گروهی مطرح می‌شوند که به تبع نابینایی در دنیا، در آن دوران هم نابینا هستند. علّامه از تقابل میان این دو گروه نتیجه می‌گیرد كه هر کس از معرفت امام حق در دنيا نابینا بوده، در آن موقعیّت از قیامت هم نابینا خواهد بود[12]. در پی این نابینایی است که فرد در آن صحنه نمی‌داند به کدام سو برود و سرگردان است؛ عبارت «وَ أَضَلُّ سَبيلاً»[13] در انتهای آیه این مفهوم را منتقل می‌کند. قرائت کتاب برای اصحاب یمین نشان می‌دهد این دوران پیش از موسم حساب قرار دارد؛ در آیات ۱۳ و ۱۴ همین سوره نیز از دوران قرائت کتاب در قیامت یاد شده است: «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی‏ عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً (۱۳) اقْرَأْ کِتابَکَ کَفى‏ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً (۱۴)»[14].

۵ـ نگاه منسجم به سیاق، بر مبنای ارتباط میان بخش‌ها

مسأله اصلی که می‌تواند راه‌گشای فهم بیشتر این سیاق باشد، تحلیل ارتباط میان سه بخش آن است. بر این اساس، در ادامه شش وجه ارتباطی میان این بخش‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۱ـ۵ـ دنیایی نبودن مصداق «فضل» در این سیاق

در آیات ۶۶ تا ۶۹ از امکان حرکت انسان‌ها بر روی دریا برای بهره‌مندی از فضل خدا صحبت شده است. با توجه به تعبیر «لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ»[15]، جایگاه فضل در این مجموعه از آیات، جایگاه هدف است. موضوع فضل بار دیگر در این سیاق، در آیه ۷۰ مطرح می‌شود: «فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»[16]. فضل در قرآن را می‌توان در مواردی به مصادیق دنیایی مربوط دانست: «وَ الله فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ…»[17] و در  در بسیاری از آیات مانند «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ…»[18] نیز نمی‌توان به موضوعات مادّی نسبت داد. لذا لازم است مصداق فضل، که در این سیاق به نوعی در جایگاه هدف قرار دارد، روشن شود.

وجود تناظر آشکار میان آیات ۶۵ تا ۶۹ با آیه ۷۰ حاکی از آن است که یک نوع فضل در این آیات مدّ نظر است:

۱ـ بحث در آیه ۶۵ و آیات پیش از آن با موضوع تکریم آدم (ع) بر برخی مخلوقات آغاز می‌شود. آیه ۷۰ نیز با عبارت «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ»[19] آغاز شده است.

۲ـ در آیات ۶۶ تا ۶۹ موضوع حرکت انسان‌ها در دریا مورد تأکید است و در قبال آن دومین جمله از آیه ۷۰، «وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»[20] است.

۳ـ هدف از سیر در دریا در آیه ۶۶، بهره‌مندی از فضل خدا بیان شده است و آیه ۷۰ نیز در موقعیت هدف و در خاتمة آیه، فضیلت بنی‌آدم را مطرح می‌فرماید: «وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»[21].

بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که «فضل» در هر دو بخش، راستای یکسانی دارد. چنانچه گذشت، برخی تفاسیر فضل را در این آیات به اموری دنیایی نسبت داده‌اند[22]؛ اما به دلایلی که در ادامه می‌آید، فضل در این سیاق، نمی‌تواند به این امور مربوط باشد؛ بلکه منظور از فضل، «رشد در درجات و موقعیت‌های خدایی و آسمانی» است.

• دلیل اوّل؛ اختصاص این فضل به بنی‌آدم

همان طور که ذیل بخش دوم ذکر شد، این فضیلت، خصوصاً با توجه به آیه ۷۰، باید اختصاص به بنی‌آدم داشته و در راستای تکریم انسان نسبت به سایر خلایق باشد؛ حال آنکه فضل از جهات دنیایی، اگر چه با تکریم انسان سازگار است، سبب برتری نسبت به سایر مخلوقات خداوند نمی‌شود. گونه‌ای از فضیلت باید در این سیر برای انسان حاصل شود که وجه تمایز انسان از سایر خلایق باشد.

• دلیل دوم؛ عبارت «رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ»

منظور از فضل در این سیاق نمی‌تواند کسب روزی باشد؛ چون این موضوع در همین سیاق و در آیه ۷۰ با عبارت «رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ»[23] آمده است.

• دلیل سوم؛ سیر فضل در سوره اسراء

ریشة «فضل»، هشت بار در شش آیه از سوره اسراء آمده است (اسراء: ۱۲، ۲۱، ۵۵، ۶۶، ۷۰ و ۸۷)؛ لذا موضوعی دارای اهمیّت در این سوره است. به سبب ارتباط معنایی آیات هر سوره، بررسی سایر مصادیق فضل در سوره اسراء، می‌تواند مصداق فضل در سیاق مورد بحث را روشن‌تر کند.

اوّلین بار ریشة فضل در سوره اسراء در آیه ۱۲ به کار رفته است: «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ…»[24]. پس از آن، بلافاصله در آیات ۱۳ و ۱۴، صحبت از کتاب اعمال انسان‌ها در قیامت و قرائت این کتاب است. این توالی، نشان از آن دارد که فضل در آیه ۱۲، مقوله‌ای است که در قیامت برای افراد کارآمد باشد. برای بار دوم در آیه ۲۱ خداوند از فضل سخن می‌گوید. خداوند در آیات ۱۶ تا ۲۰، به دو گروه از اقوام در طول تاریخ اشاره می‌کند: اقوامی که تمام ارادة آن‌ها معطوف به دنیا بوده و هلاک شده‌اند و گروه‌هایی که ارادة آخرت داشته و برای آن سعی کرده‌اند. در این فضا، در آیه ۲۱ می‌فرماید: «انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضیلاً»[25].

بار سوم، در آیه ۵۵، پس از علم خدا به آسمان‌ها و زمین، موضوع فضیلت بعضی از انبیاء نسبت به برخی دیگر مطرح شده است. در این آیه نیز بر اساس ارتباط میان این دو بخش از آیه، به نظر می‌رسد جایگاه انبیاء در آسمان‌ها مدّ نظر است. آیات ۶۶ و ۷۰، همان آیات محلّ بحث و شامل ریشة «فضل» هستند. در نهایت، در آیه ۸۷ سوره اسراء به «فضل کبیر» عطا شده به موجب رحمت خداوند به رسول الله (ص) اشاره شده است.

به این ترتیب، فضل در سوره اسراء، در چهار آیه دیگری که به این مقوله پرداخته‌اند، به معنای فضل مالی یا رزق دنیایی نیست و این خود شاهدی دیگر بر صحّت معنایی است که برای فضل در آیات ۶۶ و ۷۰ ذکر شد.

۲ـ۵ـ سیر دادن انسان‌ها «به واسطة امام از جانب خدا»، در دنیا و قیامت

در بحث «فضل»، وجه اتصال بخش‌های اوّل و دوم سیاق (آیات ۶۵ تا ۶۹ با آیه ۷۰) آشکار شد. مسألة اصلی در این پژوهش، وجه ارتباط میان این دو بخش با بخش سوم، یعنی آیات ۷۱ و ۷۲ است. چه ارتباطی میان دورانی از قیامت که در آن سرنوشت افراد بستگی به امام‌شان در دنیا دارد، با موضوع تکریم بنی‌آدم و حمل آنها در خشکی و دریا وجود دارد؟ در نگاه اوّلیه، یک گسستگی معنایی میان آیه ۷۰ و دو آیه بعد از آن به چشم می‌خورد. آیه ۷۰ به چهار فعل خداوند که همه در راستای تکریم انسان‌ها هستند، می‌پردازد؛ در حالی‌ که آیات ۷۱ و ۷۲ به وجهی از پروندة اعمال انسان‌ها اشاره دارند و با عتاب توأمند. در تفسیر المیزان، اشاره‌ای به ارتباط میان آیه ۷۱ با آیات پیش از آن نشده است[26]. فخر رازی این چنین گفته است که خداوند وقتی که انواع کرامات انسان را در دنیا ذکر می‌کند، آنگاه در آیه بعدی به ذکر احوال او در آخرت می‌پردازد[27]. صاحب تفسیر روح‌المعانی نیز با توضیحی مشابه آنچه فخر رازی بیان کرده است، در ارتباط آیه ۷۱ با آیه قبل از خود می‌گوید: «شروع فی بیان تفاوت أحوال بنی آدم فی الآخره بعد بیان حالهم فی الدنیا»[28]. آنچه در دو تفسیر اخیر مطرح شده است، بی‌وجه نیست، اما چرا باید مقوله‌ای از احوال بنی‌آدم در دنیا در کنار موقعیتی از ایشان در قیامت قرار بگیرد؟ بی‌شک میان این لایه از زندگی انسان‌ها در دنیا و این مقطع از قیامت ارتباط خاصی هست. این رویکرد البته با تناظر موجود بین دنیا و آخرت در عبارت «مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِی اْلآخِرَةِ أَعْمى»[29] در آیه 72 نیز هم‌خوانی دارد؛ زیرا بر اساس این عبارت، می‌بایست احوال انسان‌ها در قیامت (اسراء: ۷۱) را متناظر و مرتبط با رفتار آنها در قبال فضل مطروحه در دنیا (اسراء: ۷۰) دانست.

بر این اساس، می‌توان دریافت که در آیه ۷۰ و همچنین آیات پیش از آن، خداوند در ازای موقعیت‌ها و ظرفیت‌های اختصاصی که برای انسان‌ها قرار داده است، از آنها رفتاری مطالبه می‌کند. این رفتار قطعاً با انتخاب «امام» هر فرد در دنیا گره خورده است.

به این ترتیب، معنای آیه ۷۰ آشکارتر می‌شود. خداوند در این آیه می‌فرماید که ما جایگاهی عالی از روی کرامت برای انسان قرار دادیم؛ اما انسان‏ها باید در مقام عمل، این جایگاه را برای خود قائل باشند و در این راستا سعی کنند. ما قابلیت سیر داده شدن و حمل شدن در خشکی ‏ها و دریاها را برای انسان قرار دادیم و انسان باید خود از این ظرفیت بهره گیرد. ما ارزاق طیّب را در معرض انسان قرار دادیم و او خود باید سعی کند و این ارزاق را به دست آورد و از سایر ارزاق پرهیز کند. ما راه فضل را به روی انسان باز کردیم و آدابش را از طریق کتب آسمانی و رسولان تعلیم دادیم، امّا این انسان است که باید در این راستا سعی کند و به این ارتفاعات فضل برسد.

با این روایت از آیه ۷۰، موضوع «کتاب عمل فرد» در قیامت جایگاه پیدا می‌کند؛ اما باید مسألة «امام» را هم در این معنا لحاظ کرد. در این صورت، باید گفت که خداوند چهار فعل مورد اشاره در آیه ۷۰ را «به واسطه‌ی امام از جانب خود» محقّق می‌سازد. یعنی انسان‌ها تنها با پذیرفتن امام از جانب خدا در دنیاست که مشمول این موهبت‌های خدایی می‌شوند.

موضوع جالب توجه آنکه طبق آیه 72، فردی که در دنیا تحت امامت امام از جانب خدا نبوده، در قیامت هم «أَضَلُّ سَبیلاً» است. یعنی در آن دوران از قیامت، افراد باید در مسیری و به سوی مقصدی حرکت کنند که این کار فقط با قرار گرفتن تحت این امامت ممکن خواهد بود. از سویی، این آیه دلالت بر تناظری میان دنیا و قیامت دارد: «مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِی اْلآخِرَةِ أَعْمى»[30]. پس باید پذیرفت که افرادی که در دنیا امامت امام از جانب خدا را نپذیرند، نمی‌توانند در همین دنیا مسیری طبق آیه ۷۰ که خداوند برای انسان در نظر دارد را بپیمایند؛ مسیری که به فضیلت انسان بر بسیاری از دیگر مخلوقات خداوند منتهی می‌شود.

۳ـ۵ـ امامت در این سیاق؛ استمرار «وکالت» خدا و مصداقی از «حکم‌رانی الهی»

در اینجا لازم است مجدداً به بحثی که در ابتدای این نوشتار مطرح شد، با تفصیل بیشتری اشاره شود. همان طور که بیان شد، می‌توان گفت که موضوع «وکالت» مفهومی محوری در سوره اسراء است. خداوند در آیات ابتدایی سوره، این مفهوم را به عنوان نخ تسبیح سه ماجرای «سَرَیان رسول الله (ص) در ماجرای معراج»، «وکیل نگرفتن غیر از خدا (در تورات)» و «حمل انسان‌ها به همراه نوح (ع)» مطرح می‌کند. به صورت مشابه، خداوند در آیات 66 تا 69 از انسان می‌خواهد که نه تنها در خلال «طوفان دریا»، بلکه در «خشکی» نیز، به خدا توکل کند. در چنین فضایی و با محوریت مفهوم وکالت، خداوند آیه ۷۰ و پس از آن، بحث «امامت» در آیه ۷۱ را مطرح می‌کند. در نتیجه می‌بایست این آیات را متأثر از مفهوم وکالت بررسی کرد.

خداوند در آیات ابتدایی سوره و سپس در سیاق مذکور، بر وکالت خود تأکید می‌کند. این مسأله آن‌چنان برای خداوند مهم است که گویی شالوده‌ی تورات، بحث وکالت است: «وَ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونی‏ وَکیلاً»[31]. علّامه در توضیح این آیه بیان می‌کند که کلمه «أن» در عبارت «أَلاَّ تَتَّخِذُوا»، تفسیریه است و مدخول آن، محصّل همه معارفی است که کتاب هدایت‌شان مشتمل بر آن است[32]. حال خداوند در فضای چنین تأکید و اهمیتی بر وکالت خود و نفی وکالت غیر از خود، مقوله‌ی «امامت» را در آیه ۷۱ تأیید می‌نماید. بر این اساس، می‌توان استنباط کرد که این امامت، استمرار وکالت خدا است و در نتیجه، افرادی می‌توانند در زمین امام باشند که امامت از جانب آنها، استمرار وکالت خداوند باشد. ارتباط این سطح از امامت و وکالت با «حکم‌رانی الهی» در بخش‌های آینده مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۴ـ۵ـ فردِ در حرکت، یا جامعه‌ی در حرکت؟

حرکتی که در این آیات از آن صحبت شده است، به دو صورت قابل تصور است. حالت اوّل اینکه حرکت مأمومین یک امام به طور مستقل از هم انجام شود. در این فرض، نیازی نیست مأمومین در کنار هم و حتی در یک مقطع زمانی قرار داشته باشند. با این فرض، مثلاً تمام شیعیان با پذیرفتن امامت امیر مؤمنان علی (ع) و با تقیّد به امامت ایشان، می‌توانند از تبعات این درجه از امامت بهره‌مند شوند. امّا در حالت دوم، یک جامعه تحت امامت امامی درون همان جامعه قرار می‌گیرد که مورد تأیید خداست؛ و خداوند به این واسطه، آن جامعه را در مسیری که از ویژگی‌های حرکت در آن بهره‌مندی از فضل اوست، حمل می‌کند. لذا باید مشخص شود امامتی که در این سیاق مدّ نظر است، به کدام یک از این دو صورت تحقّق می‌یابد.

آیات ۷۱ و ۷۲ صحنه‌ای از قیامت را تصویر می‌کنند که در آن انسان‌ها به صورت گروهی به همراه امام‌شان حمل می‌شوند. با توجه به ارتباط میان دنیا و قیامت از جنبة اتصال به امام که تعبیر «مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِی اْلآخِرَةِ أَعْمى»[33] بر آن دلالت دارد، در دنیا نیز جامعه‌ای تحت امامت امامی از جانب خدا قابل تصوّر است. اقتضای توالی آیات ۷۰ و ۷۱ هم همین است. اینکه پس از ذکر چهار فعل خداوندی در آیه ۷۰، گرد آمدن انسان‌ها حول محور امام‌شان ذکر می‌شود، حاکی از آن است که منظور از «حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»[34] حمل به شکل «گروهی» یا «اجتماعی» است.

۱ـ۴ـ۵ـ وجه دیگری از «کشتی» و «حمل در خشکی و دریا»

خداوند سیاقی را که به بحث امامت مرتبط ساخته است، با تأکید بر حمل انسان‌ها در دریا آغاز می‌کند و سپس تأکید می‌فرماید که حتی زمانی که در خشکی هستید، بر غیر خدا تکیه نداشته باشید. بی‌شک باید ارتباط معناداری میان بحث امامت با حمل گروهی انسان‌ها درون کشتی و نیز در خشکی وجود داشته باشد. بر این اساس، می‌توان «کشتی» را مثال از فضایی دانست که افراد با پذیرش «امام» از جانب خدا در آن حمل می‌شوند و در طی آن می‌توانند از فضل خدا نیز بهره‌مند شوند. اگر فضیلتی که محصول این حمل است، رشد و ارتفاع گرفتن انسان‌ها باشد، باید خشکی و دریا را مثالی از صحنه‌های زندگی انسان در نظر گرفت. البته نیاز به کشتی در برخی صحنه‌ها که خداوند آن‌ها را به دریا مانند کرده است، بیشتر احساس می‌شود. لذا می‌توان «دریا» را در این سیاق مثالی از «صحنه‌های موّاج و متلاطم دنیا» و «خشکی» را مثالی از «صحنه‌های آرام و با ثبات دنیا» دانست.

نکتة قابل توجه دیگر در فضای این تمثیل خدایی، این امام از جانب خدا نیست که انسان‌ها را حمل می‌کند، بلکه خداوند حمل جامعة انسانی را مانند سه مقولة دیگر (تکریم و رزق و فضیلت دادن) به خود نسبت می‌دهد. پس «حَمَلْنا» زمانی واقع می‌شود که از جانب خدا، یک فرد خدایی، رهبر یک اجتماع قرار بگیرد؛ نه اینکه آن رهبر، لزوماً خود به انجام این فعل بپردازد.

۵ـ۵ـ امامت در سوره اسراء به عنوان «شعبه‌ای از رحیمیت خداوند»

موضوع بعدی، فضایی است که خداوند برای طرح بحث امامت در این سوره ترسیم می‌کند. پذیرش امام از جانب خدا در این سیاق، به عنوان یک «تکلیف» فردی یا اجتماعی مطرح نمی‌شود. بر اساس این مجموعه از آیات، حتی «نیازهای اجتماعی» مؤمنان نیست که آن‌ها را به امامی از جانب خدا محتاج کرده است، بلکه خداوند در فضایی پرخطر که به سبب تمرّد ابلیس (اسراء: ۶۱) و عزم او بر سقوط دادن بنی ‌آدم (اسراء: ۶۲) و اذن خداوند به او برای انجام این کار (إسراء: ۶۳ و ۶۴) ایجاد شده است، این درجه از امامت را مطرح می‌کند. در این فضا، تمام بنی‌آدم محکوم به پذیرفتن سلطه و امامت ابلیس هستند، مگر آن که به نسخه‌ی خداوندی در این آیات عمل کنند. بر اساس خاتمة آیه ۶۶، این نسخه‌ی نجات برای انسان‌ها شعبه‌ای از «رحیمیّت» خداوند است.

به این ترتیب، اگر جامعة مؤمنان در دنیا نسبت به مقولة امامت نابینا نباشد و درست عمل کند، به جای سلطه و امامت ابلیس، مشمول رحیمیّت و در پی آن، تکریم خداوند و دیگر موهبت‌های ذکر شده در آیه ۷۰ می‌شود. جالب اینکه این نیاز بشر به «امام» در دنیا را می‌توان در تمام ۶۵ آیه ابتدایی سوره نیز مشاهده کرد.

۱ـ۵ـ۵ـ امامت امامان باطل در ۶۵ آیه نخست سوره اسراء

در آیات ۲ تا ۶۵ سوره، خداوند شرایطی اجتماعی را تبیین می‌فرماید که نیاز به «امام به سوی فضل» را اقتضاء می‌کند. در شرایطی که امامان باطل، جوامع را به انحرافات و سقوط می‏کشانند، خداوند از سر رحیمیّت و در راستای تکریم انسان، راه نجاتی برای رهایی از این وضعیت قرار می‌دهد. در این آیات، لااقل چهار امامت باطل را می‌توان شناسایی کرد.

• امامت باطل بنی اسرائیل در سطح زمین و حمل پدران ایشان به برکت امامت نوح (ع)

اوّلین مورد، امامت بنی اسرائیل است که در آیات ۲ تا ۸ به آن اشاره می‌شود. وسعت این امامت را به استناد اطلاق «أرض» در عبارت «لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ»[35]، می‌توان کلّ زمین لحاظ کرد. برای اینکه بتوان گسترش فساد در زمین را به بنی اسرائیل نسبت داد، این قوم را باید در موقعیت امامت بر بسیاری از اهل زمین تصور کرد. موضوع جالب آن که در خلال طرح امامت باطل بنی اسرائیل، ایشان به حمل پدرانشان به همراه نوح (ع) در کشتی تذکّر داده می‌شوند: «ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً»[36]. فهم این ارتباط، فقط در فضای آیات ۶۵ تا ۷۲ میسر است. خداوند بنی اسرائیل را به این نکته متذکر می‌شود که پدران شما وقتی امامت نوح (ع) را پذیرفتند، ما آنها را در شرایطی بسیار ناآرام و متلاطم، به همراه امامشان در کشتی حمل کردیم. همان‌گونه که در آیه ۷۰، خداوند فعل حمل در خشکی و دریا را به خود نسبت می‌دهد، در کشتی نوح (ع) نیز، خداوند حمل را به خود نسبت می‌دهد؛ چنان‌که مفهوم آیه «تَجْری بِأَعْیُنِنا»[37] بر همین موضوع دلالت دارد.

۲ـ۱ـ۵ـ۵ـ امامت باطل خوش‌گذرانان جوامع

مُترفین جامعه، بنا بر آیه ۱۶، جامعه را به سمت فسق سوق می‌دهند و به این ترتیب مقدّمات هلاکت جامعه فراهم می‌آید: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»[38]. اهل لغت مترفین را به غرق شدگان در تمتعات دنیایی و روی‌گردانان از حالات روحانی و غافلان از وظایف الهی معنا کرده‌اند[39]. مترفین جامعه، مصداق دیگری از امامان جوامع به سوی هلاکت هستند.

۳ـ۱ـ۵ـ۵ـ امامت جامعه بعد از رسول الله (ص)

در آیه ۶۰ خداوند از رؤیایی که رسول الله (ص) دیده‌اند سخن می‌گوید: «وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتی‏ أَرَیْناکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزیدُهُمْ إِلاَّ طُغْیاناً کَبیراً»[40]. رسول الله (ص) در این رؤیا با فتنه‌ای که انسان‌ها را فرا می‌گیرد و ماجرایی که خداوند آن را «شجرة ملعونه» می‌نامد، مواجه می‌شوند. شدّت ابتلاء در این صحنه‌ها به حدّی است که خداوند در آغاز آیه با یادآوری سیطره و احاطة خود به ایشان اطمینان می‌بخشد. اگر چه در مورد «فِتْنَةً لِلنَّاسِ» در روایات توضیحی دیده نمی‌شود، به استناد روایات امامیه می‌توان «الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ» را حکومت و امامت باطل بنی‌ امیّه بر جامعة مسلمانان دانست[41].

۴ـ۱ـ۵ـ۵ـ امامت ابلیس (لع) بر عموم انسان‌ها، در پی تمرّد او نسبت به امامت آدم (ع)

همان طور که پیش‌تر مطرح شد، در آیات ۶۱ تا ۶۵ به موضوع تمرّد ابلیس و فرصتی که خداوند به او می‌دهد تا برای سقوط بنی آدم تلاش کند، اشاره می‌شود. اعتنا به وجه اتصال آیات ۶۰ و ۶۱، خود دلیل دیگری بر موضوع کلّی این مجموعه از آیات است. حکومت باطل بنی امیّه، لزوما باید ارتباطی معنایی با تمرّد ابلیس داشته باشد و در هر دو مقوله، امامتی باطل آشکار است.

۲ـ۵ـ۵ـ در فضایی متلاطم و پرخطر، نیاز به امام به سوی فضل

پس از ترسیم فضای ناامن حاصل از امام‌های باطل و به خصوص ابلیس (لع) در ۶۵ آیه نخست سوره اسراء، پیمودن مسیر به سوی رشد برای انسان غیرممکن به نظر می‌رسد. در چنین شرایطی از نیازمندی، خداوند از سر رحمت راه نجاتی برای بنی آدم باز می‌کند که بها دادن به «امامِ به سوی فضل» است. به این معنا که اگر در این تلاطم، انسانی بدون امام از جانب خدا در دنیا حرکت کند، بی‌تردید تحت سلطه و امامت ابلیس قرار می‌گیرد و در قیامت نابینا و سرگردان خواهد بود؛ اما با یافتن و بها دادن به «امام به سوی فضل»، خداوند همان‌گونه که یاران نوح (ع) را در کشتی به سلامت از میان امواجی به ارتفاع کوه عبور داد، او را در خلال صحنه‌های آرام یا پرتلاطم زندگی حمل خواهد کرد. شرایط پرخطر مذکور در دوران معاصر، به گونة امامت برخی کشورهای غربی بر رفتارها، فرهنگ و سلایق مردم جهان، آشکارا جلوه کرده است.

۳ـ۵ـ۵ـ مقصد حرکت

مثال حرکت کشتی در دریا در آیات ۶۶ تا ۶۹ و موضوع حمل در خشکی و دریا در آیه ۷۰، نشان‌دهندة اهمیت موضوع «حرکت» در بحث امامت است. این حرکت چنان که ذکر شد، حرکتی اجتماعی است؛ لذا جامعه نباید ساکن باشد و برای این حرکت به امام نیاز دارد. بر اساس این سیاق، اگر جامعه حرکت نداشته باشد، تبدیل به جامعه‌ای شیطانی می‏شود. محصول این حرکت، رشد افراد درون جامعه است و سمت و سوی آن نیز با توجه به فضای طرح مسأله تا حدّی مشخص می‌شود. خداوند ابتدا فضای امامت امامان باطل را مطرح می‌کند و اقتضای این شرایط، حرکت به سمت منطقة امن است. از طرفی، منطقة امنی که در آن انسان‌ها از امامت ابلیس رهایی داشته باشند، پیش از سرزمین ظهور محقّق نمی‌شود. امام صادق (ع) در توصیف امام زمان (عج) و همچنین ویژگی سرزمین ظهور می‌فرمایند: «هُوَ اَلْمُفَرِّجُ لِلْكَرْبِ عَنْ شِيعَتِهِ بَعْدَ ضَنْكٍ شَدِيدٍ وَ بَلاَءٍ طَوِيلٍ وَ جَزَعٍ وَ خَوْفٍ؛ اوست كه گرفتارى شيعيان را بعد از سختى و بلاى طولانى و ناله و ترس فرج بخشد»[42].

به این ترتیب، آرمان اصلی جامعة تحت امامت امامِ از جانب خدا در دوران غیبت، حرکت به سوی ظهور است. اگر چه چنین حرکتی به تأمین نیازهای جامعه در شرایط گذار نیاز دارد، امّا با ساکن شدن و استقرار جامعه در شرایط ناامن دوران غیبت و تلاش برای تبدیل این شرایط به وضعیتی مطلوب بدون توجه به ابعاد حرکت و مقصد، تفاوتی مبنایی دارد. لذا امام جامعه‌ای که بر اساس الگوی این سیاق شکل گرفته است، محدود به سطح ادارة جامعه نیست؛ بلکه به دنبال به جریان انداختن و حرکت دادن آن است. به عبارتی تصویری، چنین جامعه‌ای به یک کشتی در حال حرکت می‌مانَد؛ نه یک باغ یا بهشت ساکن.

۶ـ۵ـ چگونگی تحقّق حکم‌رانی الهی در دوران غیبت

مسألة مهم دیگر در این سیاق، در فضای اعتقادی تشیّع، آن است که آیا درجه‌ای از امامت که در این سیاق مورد نظر خداوند است، به صرف تقیّد شیعیان به امامت امام غایب (عج) محقّق می‌شود، یا ضرورتی وجود دارد که جامعة شیعه، تحت امامت فردی الهی، حکومتی مستقل تشکیل دهد؟

چنان‌که تفصیل آن گذشت، حرکت یا حملی که در این آیات مطرح شده است، حرکتی گروهی و اجتماعی است. از یک سو، توالی آیه ۷۰ با آیات ۷۱ و ۷۲ و از سویی، مثال حمل درون کشتی بر این معنا دلالت دارند. در آیات ۷۱ و ۷۲ از میان صحنه‌های مختلف آخرت، صحنه‌ای از قیامت تبیین می‌شود که افراد در آن حول محور امام‌شان گرد می‌آیند و حرکت داده می‌شوند. «حرکت» در قیامت حول محور امام، از آیه ۷۲ و تعبیر «أَضَلُّ سَبیلاً» آشکار می‌شود؛ چرا که فقط در صورتی تعبیر گم کردن مسیر جایگاه دارد که آن صحنه، صحنة حرکت به سمت مقصدی معیّن باشد. لذا وقتی در آیه ۷۰، سخن از حمل انسان‌ها در خشکی و دریاست، به قرینة آیات ۷۱ و ۷۲، این حمل نیز باید حملی گروهی و اجتماعی حول محور امام باشد. مثال حمل درون کشتی در آیه ۶۵ نیز بر حرکت گروهی دلالت دارد؛ خصوصاً وقتی این مثال، در فضای کرامت بخشیدن به بنی آدم در میان بسیاری از خلایق لحاظ گردد. حیوانات اگر چه در دریا و خشکی حرکت می‌کنند، حرکتشان به صورت گروهی که سوار بر مرکبی مانند کشتی باشند، نیست. لذا چه بسا نتوان از حرکت آنها با عبارت «حمل شدن» یاد کرد.

امّا شیعیان در دوران غیبت، به صرف تقیّد به امامت امام غایب (ع)، به یک تشکّل یا اجتماع که بتوان آن را مصداق عنوان «حمل گروهی» دانست، تبدیل نمی‌شوند. کما اینکه در دوازده قرن گذشته، شیعیان در نقاط مختلف جهان پراکنده‌ بوده‌اند و حتی با پای‌بندی به سنّت بر جای‌مانده از اهل بیت (ع)، به صورت اجتماعی واحد درنمی‌آمدند. لذا برای تحقّق امامتی که در آیات ۶۵ تا ۷۲ سوره اسراء از آن صحبت شده است، امامت امامی «زیرمجموعة امامت امام غایب (عج)»، ضرورت دارد.

این ضرورت در مواجهة جامعه با صحنه‌های متلاطم دنیا، که در این سیاق از آن‌ها در قالب مفهوم «دریا» و خطرات درون آن یاد شده است، بیشتر تجلّی دارد. خداوند برای حمل گروهی انسان‌ها در خلال این صحنه‌ها، ابتدا آن‌ها را حول محور امامی از جانب خود، به یک تشکّل یا اجتماع واحد تبدیل می‌کند، و سپس آن جامعه را حرکت می‌دهد. در غیر این صورت، عموم شیعیان در مواجهه با فتنه‌ها و صحنه‌های متلاطم دنیا، صرفا با تقیّد به امامت اهل بیت (ع) از طریق پای‌بندی به مأثورات، توان رهیدن از دام ابلیس که در آیات پیشین توضیح داده شده را ندارند. از این رو می‌توان گفت تصویری که قرآن از رابطه میان حکمران الهی با جامعه در دوران غیبت ارائه می‌کند، مانند ارتباط ناخدا یا قافله سالار با کشتی در حال حرکت در دریا است. در این شرایط، شیعیان به مثابه‌ی سرنشینان کشتی باید تعهد و همراهی لازم را داشته باشند تا مشمول آیه ۷۲ سوره اسراء نشوند.

نکتة تأمّل‌برانگیز دیگر در این سیاق این است که قرآن افرادی که در دنیا، امام از جانب خدا نداشته‌اند را «أعمی» می‌خواند. این بیان، دلالتی آشکار دارد بر این مطلب که انتخاب این امام، به جعل خداوند وابسته است؛ نه رأی مردم. توجّه به آیه «وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِمامًا»[43] که کلام «عباد الرّحمان»[44] در مقام دعاست، در این مورد راه‌گشاست. این آیه علاوه بر اینکه نشان می‌دهد امامت نیاز به جعل الهی دارد، دلالت بر این نیز دارد که متّقین، به صرف تقوا نمی‌توانند در جایگاه امامت قرار بگیرند؛ بلکه خود محتاج امام هستند. به این ترتیب آنچه اهمیّت می‌یابد، معیارهای تشخیص این امام است، که البته تفصیل آن می‌تواند خود موضوع پژوهشی مستقل قرار بگیرد. با این حال، می‌توان به دلالت این سیاق، مواردی را در این راستا برشمرد. شاید بارزترین معیار، آشنا بودن به مسیر و مقصد است؛ چرا که خداوند در این سیاق بارها بر ضرورت عدم سکون جامعه و حرکت آن به سوی منطقة امن، تحت امامت امامی الهی تأکید می‌کند.

نتیجه‌گیری

از مطالعة آیات ۶۵ تا ۷۲ سوره اسراء، به عنوان یک پیکرة منسجم و واحد، می‌توان دریافت:

۱ـ بحث امامت در این سیاق، در راستای موضوع «وکالت خداوند» مطرح شده است؛ لذا امام را باید در این آیات استمرار وکالت خدا دانست.

۲ـ تنها با یافتن و بها دادن به «امام به سوی فضل» است که انسان‌ها از هجمة ابلیس مصون خواهند بود. پیوستن جامعه به امام از جانب خدا، سبب می‌شود که خداوند چنین جامعه‌ای را از میان صحنه‌های گوناگون دنیا به سلامت، حمل کند و عبور دهد. این رفتار خدا با جامعه در این آیات به «حمل انسان‌ها بر کشتی»، و صحنه‌های آرام و متلاطم زندگی به ترتیب به «خشکی و دریا» مانند شده است.

۳ـ امامت این امام برای ایجاد شرایط باثبات و ایمن برای ساکن شدن در دنیا نیست؛‌ بلکه به قصد حرکت دادن جامعه به سوی شرایطی در آینده است که جامعه از خطر ابلیس در امان باشد. «تکریم بنی‌آدم» در این راستا است که جامعه انسانی «حمل» شود، نه اینکه ایستا باشد.

۴ـ در دوران غیبت امام زمان (عج)، ضروری است که امامی زیرمجموعة آن حضرت، امامت جامعة شیعه را به عهده بگیرد.

۵ـ در قیامت، هر جامعه با امام خود محشور می‌شود. افرادی که در دنیا امام خدایی را شناسایی نکرده و تحت امامت او در نیامده باشند، در قیامت نابینا خواهند بود و تنها افرادی نامة عملشان به دست راست‌شان داده می‌شود که در دنیا در جامعه‌ای زندگی کرده باشند که امامی در این راستا داشته است.